tesettür ve felsefi konular
evet sizlere bugün güzel yazıalrı yazan tesettür diyorki zmm Ağ» ağır var oluyor, bekletiyor insanı. Ama ortaya çıktığı zaman emrazı akıyor Çunku çoktan beri orada bulunduğunu anlıyorsunuz' ifadele-fiylt sonuca varıyor. İşte boylece Sartre'ın Bulantı adlı eseri her ne kadar ro-m»ı olsa da içinde felsefi söylemi barındırdığından “felsefî roman* konumuna yükselmektediriu rK>ktada Sartre-Roguentın zamanı ve varoluşu yaşlı kadının sokakta yer değiştirmesi hareketine dayanarak ortaya koymaktadır. Yukarıda, romandaki ikncılanan bölümde yaşlı kadının hareketi hem zamanın geçişinin hem de Patocka ya göre de bir 'varoluş u ifade etmektedir.
Ashnda bahsi geçen alıntılanan bölümde zamanı vareden yaşlı kadının hareketi rr>ı yoksa 'özne nin yani Sartre- Roguentin'in bilinci mi? Bu noktada Husserl fenomonolojisinin etkisinde kalan Sartre da kendinde olmanın varlık »çm hiçbir anlam ifade etmediğinden hareketle tüm etkinliği 'özne nin bilincine yükler Husserl fenomenolojisinde yer alan yönelimsel bilinç aynı zamanda artlamın kaynağıdır; çünkü 'bilinçteki şu ya da bu nesnenin düşüm-sel/reflekttf-olmayan (unreflective). kabülu sırasında ona doğru döner ya da yöneliriz: 'Yönelimimiz (Intentio) ona doğru harekete geçer. Bakışımızın fenomefK)k)}ik ters çevrilmesi (the phenomenological reversal of our gaze)., bu yonehrunış olman'ın (Gerichtet-sein)., gerçekten de, söz konusu göreli der^eyımlerın içkin aslı bîr özelliği olduğunu gösterir: Onlar, 'yönelimsel' deneyimlerdir' (Husserl 2010-a: 31). Bu bilgilere dayanılarak rahatlıkla zamanı' varedemn yaşlı kandın hareketi olmadığı Roguentin'in bilinci olduğu soylene-
da yaşlı kadın' ve onun eyleminin R<xşuentin'in bılinç'i tarafından gidığı görülür. Bu durum Roguentin'in ağzından yaşlı kadının so-Mştırmesı durumuna yönelik olarak 'Anlayamıyorum bunu,
^URK ROMANINDA FELSEFİ AÇILIMLAR
Ketleri görüyor muyum, yoksa önceden kestiriyor muyum’* ,f lir. Bu durumda geçmiş de yaşanılan 'an'ın içinde bulunur rumu 'anlayamıyorum bunu, hareketlerini gorüyor muyurtL^^' -kestiriyor muyum?' ifadeleriyle dile getirir. Bu noktada Sartr^.^^'^ manın ta kendisi bu, hem de çırılçıplak zaman. Ağır ağır var oluyo, ^ ' t insanı. Ama ortaya çıktığı zaman canımızı sıkıyor* ıfadeleriyte nılmaz olarak Varoluş'a doğru ilerlediğini, bu haliyle zaten '• kendi kendine varoluşun meydana geleceğini, ama bu ağır ağ» gelen 'varoluş'un da yine de bir bekleme anı olduğunu, bunun da 5^ ^ olduğundan sonuç olarak ortaya tiksinilen bir durumun ortaya çıktt^,.. tir.
Roguentin, Husserl fenomenolojisinin Varolan'a, 'kendinde şeye, v.. de varlık'a anlam yükleme etkinliğinde yetkiyi bütünüyle özne ye verdı^ nelimsellik ilkesine uygun olarak 'yaşlı kadın'ı 'ufacık bir kara kumaş yı^ dan başka bir şey' olarak algılar, 'yaşlı kadın'ın sokaktaki görünümüne'uhjj bir kara kumaş yığını'anlamını yükler. Roguentin gerek bu algılayışı ve anlat larvdırmayı gerekse kadının hareketinden ortaya çıkan zamana ait oian i)^ durumu, yeni olmasına rağmen, bu yeninin yerleşmiş bulunan değer yargfc nrıdan ve anlamlardan farklı olduğunu ve zamanın kadın üzerinde etkiim “buna diyeceğim yok doğrusu" ifadeleriyle ortaya koyar. Bu noktada yaşı kadını izleyen anlamın kaynağı Roguent/n-'özne', ıssız sokakta hantal erte Pabuçlarını sürüyerek küçük bir kara kumaş yığınından başka şey gorunu münde yavaş yavaş ilerleyen “yaşlı kadın" ise üzerinde düşünülen, algılanan ve anlam verilen 'varolan'dır. Bu hususta Sartre, Husserl fenomenolojısıı» yonelimsellik ilkesini kullanarak nesnenin varoluşunu tamamen öznemi biKoç edimine bağlamıştır.
Geleceğin kendi açısından bir anlam ifade etmediğine felsefî akıl yürütme' teriyle ulaşan Roguentin, geçmişi de bir yaşam bütünlüğü içinde gör(e)mez çünkü insan geçmişi imgelerle anımsar ve bu imgeler arasında kronolojik boşlukta oldukça fazladır. Roguentin, böylelikle geçmişin de bir anlam ifade etmediğini kavrar. Bu noktada Roguentin, geçmişe ait çeşitli yazılı malzemeden ^oHcbon un yaşamı hakkında bir eser kaleme almaya çalışır. Fakat bu uğraşı ^snasında geçmişi tam olarak gerçeklik düzlemiyle aktaramayacağını fark •derek kurguladığı™ düşünür. Hiç kuşkusuz geçmişi, yaşanılan zamana ve joun değer yargrtan ve anlamlanna göre kuran Roguentin, geçmiş zamanm nevcut olmayıp sadece yaşanılan 'an’ın- şimdiki zamanın varolan 'şey' oldu-junu ve şimdiki zamanda olmayan hiçbir şeyin varolmadığını duyumsar loguentmln geçmişe yönelik olarak bu duyumsamasırnda geçmişin ne nesne erde ne de bireyin biKncinde var olduğu görülür Bu noktada Roguentin açlardan artık geçmişte hiçlikten aşka bir şey yoktur.
gomanda Roguentın'Sn yaşamında eksikliği™ çeı butenmayışKİır Roguentin hayat,r
ty âtMvmtU Ropuentm >Alyet flnritar oliştırfı itriNtnı >ınft$ tr«ne txnmc< MİL C«ıidMiiı lu^mrnfk }^9nkfkkU tutukUnfK gece-İM» MİM. 0r oU^mstu oknâSi gerekmeyen 10M «kif tvvmUnaMIr efendmft Serüvenrin «SMv lOHk <2} İadg*eny4e betMnnden ayvv. 8u rx>k-mmm ^moçto Hm tmekec kavramM der^ Ğuşmek-ve bu hvekec dûnyayn kjyöckjr*
^rMvnda kuianAr Deneyim, bireyin içe-benmenen anlam ve de^ yargtianrvn difina I frfb Zmf* yukandab badelerde serüven olarak sıralanan ii bvvyİMn bifirta geçen genel geçer de^ oıelkkk day ba lir dMywdw ıgrvJe beçok yeni* taşıyarak alışılmışın sebep olur. Roguentmln yaşamak istedi^ aMmuı dışma çkarm, ama yine de gerçeküstü İa noktada senivenm asimda sıradan gundekk. olağan İdM olağanüstü b» gorurnane de sahip bulıınrTUKİı^ı SMekı vuıgıiadığı olağanüstü olmayan serüven ıbare-Kanr n transandantal görünüme sahip deneyim uzak tutmak istemesidir. Sartre bu r>oktada olarak algianmasırv istemeyerek felsefi ekilime yaralin etan hareket etmek ister Bu noktada Sartre ın yuka-olağanüstü Kant'm transar>ddntal olarak tammia-mtuHak ve vrasyonel alana ait olandan kopmuş durum-
h
fakifamı fenomcnolofisınden etkilendi^ Husserl'in kışı-1 uygun düşer Husserfe göre tin bilimlerinde *kav-I *şi0 olarak oısanlara. kfştsel yaşamlannau etkınlıldenr>e kko io edpkenn ârunlem yoneltftr. Kişisel yaşam, bir topluluk çevreni tpüt to» İe oivak, topkansalaşmış biçimde yaşarTvaktır* (Husserl 2009.
Ikoaüiii SMe uı mw9m HusserHn işaret ettiği tın bıUmlefi uzennde $mm « hmmmMk Msefesın kuramlaştıran Dıitheyin yaşam alanlan'nı 'W6Br CÜNey h9 ne kadar hermeneutik felsefi söyleminde anlam üreti-mm mam kvpsnda b*nç e- özne ye mutlak etkinlik yükleyen fenome-ve söylemlehnden uzak durursa da HussereTin I Sartre bu noktada fenomenoloyk bilinç kyİMioNMİen olan teon-pradk aynrrMm Ditheyki yaşantı kav-
yaşadığı hayatın ardında kafan bir kendi yaşanmşUğı olarjn^'--tada serüven’, varoluşa açılan bireyin gerçekleşîırebdece^ durumdur. Bu nedenle Roquentın, anlamın kaynağı olarak oir^'^ W rüven yaşamadığını, serüvenini anlatırken bile başk^iannm n anlattığını dile getirir. Bunun rtedeni dil ve dıhn taşıdığı
toplumsal değer yargılan ve anlamlann birey uzermdHct aşm böyle olunca da birey kendine ait özel bir serüven yaşalya.maz.iao^ lannın yaşamlannı paylaşır, bunlara iştirak ederek ontarm serüveni zanneder. Bu bölümde Sartre, 'yaşamak' ve anlamak dikkati çeker. Sartre burada 'yaşama'yı 'pratik' hayat, “hayM rrunda, 'anlatma'yi ise 'teori' hayat, 'üzerine düşünmek' "başkalannr yargılan altında kalıp sıradan olaylan nakletmek' karşılığında kıJanv
Ozne'rvn 'büinç'ini etkin konuma getiren fenomenoh^ fehet! karjı hermeneutik felsefî söylemin kurucusu olan Dıithey ise hajntu xaük karşıtlığım reddeder. DUthey'e göre değer ve anlamlanylayaşaatm fhnfajmaz. dışlaştmlfaimaz. yaşam üzerine düşünülmez; çunV j hernt»^ il ve diUn taşıdığı tarihsel, kültürel ve toplumsal değer yargılan ve rna^ ıpluma ait olsa da 'özne’ duygu ve düşüncelerinin bütün yöneıjnietfit ^ >mı. hayatı, varolanı anlamaya çabalar. Bu hususta birey de anlamaya jamın içirxiedir. İşte Sartre de CHItheyln bu 'yaşantı' kavranma ben»» ®mle teon-pratik karşılığına son vermek isteyip ‘yaşamaya yemden taı^ masını safck venr. Hiç kuşkusuz buradaki yaşantı’ kavramı sndm.
İ3de olaylardan farklıdır. Toplumun değer yargılan ve anlamlarından o» gerçekkk düzlemindeki olaylan yaşamak Rogoentın'e göre hıçbe lem »şmemeu antamma gelir.
iraşartcen haşanızdan hiçbir şey geçmez. Dekorlar değişir, kişMer gire ctr yaimz Başlangıçiar da yoktur günler amansız bir biçimde brt«» tlam (katm: sonu geknez tekdüze br ekleniştir bu'
kerKİım yede^k değer yargıları ve anlamlardan soyutla-^ ftfçUdfimesım oMukça önemser; çunku en ku^uk bireysel hareket bile yargılan ve anUmlanna göre ayarlanır Sıradan günlük olayla-,• ınOlrfı^T eden değer yargılan ve anlamlar bu noktada özne nın butun fiçm yönekmleri ve karar verme mekanizmasını ortadan kaldırarak özgüıiu-Mtar durumdadır l>te bu r>oktada Varoluş un en önemli aracı ve gos-l^^icgıirklk okjr
^Paşfidiıiym âcu yoktur Ozguduk Kıçtwr mantıksal zorunluluğa tabı değildir Htidggtrin genel oUrak Dase«n hakkında söylediği şeyi aslında özgürlük içm iey^eınek gerekir X)nÖA, varoluş ozu ocKeler ve orta komuta eder* öz-gvHuk hencknı edim luUr ve biz genelde, içerdiği saiklerle. amillerle ve amaçtaria düzenlediği edvn üzerinden özgürlüğe ulaşırız Ama bu edim tam di bk öze sahip okkığu içindir kı bize kurulmuş (constıtue) gibi görünür; kurucu güce çıkmak istersek ona bir oz bulmanın her turlu umudunu da terk itmek gerekir* (Sartre 2009- 556).
Hermeneutık felsefesinin kuramcılarından biri olan Gadamer da Heıdcggerln Daseın' kavramının sürekli varoluşa açık bir varlık olarak niteler. Gedamer'e göre "Derrida Heidegger'inkiyle-veya varlık (Da-sein)'ın 'Da'sıyla ioradı'sı) tam paralelik sergileyen differance' kavmını geliştirdi Bu ters elektrik abrmm andıran bir örada varlık'tır. Her ne olursa olsun, Heidegger'in 'Da'sı Grek düşüncesine egemen olan ve Derrida tarafından presence/mevcudiyet kavramı olarak sabitleştirilen Prasenz' değildir* (Gadamer 2010: 209). (iidamef, bu görüşleriyle Heidegger'in 'Dasein'i hermeneutık bir yapıda kabul •dff Bu yapı ise hem varoluşa hem de özgürlüğe açık bir durumdadır. Hfidiggef ise "Dasein'In ‘tranzendantal tahayyülün/muhayyilenin' diğer adı öldüğünü söyler* (Kearney 2010-c: 312). Heidegger bu nokatada “romantiklerin Produktiv Einbıldungskraft-yaratıcı tahayyül-ile kastettikleri şeyin kendisinin Oaseinle şeyi şekillendirdiğini* belirtirken aslında “muhayyilenin zaman-İaşttrma, şematıze etme gücünün Dasein'ın diğer adı olduğunu teslim eder fakat muhayyile' terimini yetersiz bulur* (Kearney 2010-<: 312).
Bulantı nöbetlerinde gerçeklik düzlemindeki Varolan'ı dil ve dilin taşıdığı tarihsel kültürel ve toplumsal hazır sunulu değer yargıları ve anlamlardan armmış, paranteze alınmış olarak algılayan Roguentin, Husserl fenomenolojı-Mwn yonekmseHik ilkesine göre hem Varolan a yeni anlamlar ve değer yargılın yükleme hem Varolan'ı kendi yüklediği anlam ve değer yargılarına göre ılgılama özgürlüğüne sahip olur. Romanda bu duruma Roguentin'in trendeyken nesneleri transandantal-aşkın bir görünümde algılaması örnek verilebilir.
“Elimi banketin ozertne dayıyorum, ama çekmiyorum hemen; banket var olan be şey. Üzerine oturulmak amacıyla yapmışlar bunu. Den, yay, kumaş alıp ^oturulacak be yer yapmak düşüncesiyle çalışmaya koyulmuşlar Çalışmalan-[ betrdiklen zaman, ortaya çıkan şey bu olmuştu. Onu buraya, vagonun içi-Lkoymuşlardı Vagon şu anda, titreyen camlarıyla sarsılarak Merlıyor ve
^ Türk ROMANINDA FELSEFÎ AÇILIMLAR
içinde ju kırmızı nesneyi tajıyor, Buyu yapar gibi *Bu be buıi. rıldantyorum. Ama sözcükler dudaklarımda kalıyor, gıd,p istemiyorlar. Nesne, kırmızı tuylu derisi, havaya dikilmiş, kaskaT'* li binlerce küçük olu bacağıyla; ne ise öyle kalıyor Ters şişmif haliyle vagonun İçinde, ju gri gökyüzünde salmıp dura„ bı, ** banket değil. Sözgelimi bu, tajmıj bir ırmağın gri renkli sularmda bj]!’ * dönmüj, şişmiş ve suyun akıntısına kapılmış olu bir eşek de eşeğin karnına oturmuş ve ayaklarımı duru suya sokmuş oiatMİnp' • ’’ 2010:186 187). ^
Roquentin'in 'bulantı' nöbetlerinde 'varolan'ı bu }ekildealgıtayı>nni||i^ nedeni gerçeklik düzlemindeki Varolan'ı kurgulayan dil ve dilin ta>ıdi^bMi sel, kültürel ve toplumsal değer yargıları ve anlamları paranteze alankdşit yışıdır. Böylesine bir algılamada, ‘varolan'a ait bütün anlam ve değer jnıpig ortadan kalktığından 'varolan'ın 'ne'liği hakkında yeni akıl yürütmeler jajib mamakta, 'varolan' karşısında çok farklı anlam üretilememektedir. Çunkuv linç'in yönelimsel olarak değer ve alarmlarından kurtulan varolan 'kendeı* varlık'tır. Bu ontolojik 'varlık' anlamın kaynağı 'özne' için değil de kendınd» şey' konumunda kendisi için öylece varolmaktadır.
"Nesneler, adlarından kurtuldular. Kaba, dik kafalı, koskoca gorumjfteıjir buradalar; onlara banket diye ad takmak ya da onlarla ilgili herhangi hr söylemek budalalık gibi görünüyor. Nesnelerin, o adlandırılamayanlann n-sındayım. Yapayalnız, sözcuksüz, güçsüz olan beni kuşatıyorlar; altımı, us tümü, ardımı dolduruyorlar. Bir şey istedikleri yok, kendilerini kabul dt tl tirmiyor/ar, buradalar sadece’ (Sartre 2010: 187).
Sartre ın bu bölümde “kendilerini kabul ettirmek için hiçbir çaba göstermeyen ve yalnızca burada var olan şeylerin ortasındayım, aldatmayan şeyter" ifadeleriyle ortaya koyduğu 'varlık' dil ve dilin taşıdığı tarihsel, toplumsal ve kültürel anlam ve değer yargılarından soyunan 'kendinde şe/, 'kendinde var-lık'tır. Bu kendinde olma durumu varlık için hiçbir anlam ifade etmez. Husserl e göre bu "görünen şey kendisi olarak ulaşılmazdır, siluetler olarak verilmeyi asla bırakmaz" hatta "görünür kılındığı taslakların ortasında görünmez, yanı görünürlüğünde görünmez olarak kalır’ (Barbaras 2010: 21). Sartre göre bu kendinde varlık kendini algılatması noktasında insanı aldatmaz; çünkü doğal halleriyle kendilerini sunmuşlardır. Bu tür 'kendinde varlık'ın özelliklerini Sartre'ın bir fenomenolojik ontoloji denemesi olan Varlık ve Hiçlik adlı yapı-tında şu ifadeleriyle ortaya koyar.
"Varlık ne ise odur. Kendinde de kendi kendisine mesafesiz olmayan bir varlık parçası yoktur. Bu biçimde düşünülen varlıkta en ufak bir ikilik taslağı büe yoktur, bunu 'kendindenin varlık yoğunluğu sonsuzdur' diyerek ifade ede * cegtz. Kendinde vailık doludur, doluluktur. Özdeşlik ilkesi yalnızca tanı yapılmış bir varlık bölgesini kapsadığı için d^U. özellikle yoğunluğun son ' vuılu^unu kendinde topladığı için sentetik olı^la nitelenebilir’ (Sartre 'tesettür sundu.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder