tesettür ve felsefi bilgi

tesettür ve felsefi bilgi

 bugün sizlere en güzel yazıları yazan tesettür diyorki Cldığı kaynağa, yanı onun insanın değerinin bilgisinden türetilip turet.irr^ ^ne ve buna bağlı olarak da onun neyi korumayı amaçladığına, insanın o,, runu, değerini korumayı rm yoksa başka bir şeyi korumayı mı amaçladı^ bakmak yeterli olacaktır" fKaygı 2001: 378). Edebiyat böyle bir ilke, ozNırv sabit gerçeği yok sayıp söylemini yoruma açık bir halde kurarsa varlık nmın bazı dönemlerde önemli bazı dönemlerde ise önemsiz olduğu sonucv katlanmak zorunda kalacaktır. Çünkü bu noktada edebî eser ve söyleme^ 'uşaklara ve dönemlere göre değişmeyen, tarihi aşan, tarih üstü genelgc^^. nesnel Üke ve özb«lir>ç kabul edilmiş durumda değildir. Hâlbuki edebiyat v* edebi soyiemde de felsefe ve felsefî söylemin varolduğuna inandığı tarih ustu tar.h» aşan, genel geçer 'nesnel' ilke, özbilinç', sabit hakikatin aranması ve ortaya konulması haliıxle edebiyat, edebî söylem ve eser dönemlerin ve nesil beğeni ve değerlerinin göreceğine bırakılmış ol(a)maz.

Böylehkie değerlerin zamanla değişiminin ve dönüşümünün ardından ge-*®^^kte buğun edebiyat başlığı altına giren birçok eserin bu başlık altında Pk^laca^ gerçeği gözden uzak tutulmamalıdır. Bu tür eserler topluma yabana gelebilir, toplum bunları duygu ve düşünce yönüyle kendisiyle ilgisiz bıkabilir. Pek tabu ki toptum açısından bunun bir yoksullaşma mı, yoksunlaş ma rm yoksa zenginleşme mi olduğuna dair tartışmalar da bir netice verme yebıkf. Butun bu değişmelere rağmen herhangi bir dönemde verilen edebi ssenn veya söylemin içinde oluştuğu siyasi, sosyal ve ekonomik şartlar değişiği Hade hâiâ edebSik özelliğini koruduğu da yadsınamaz bir gerçek olabilir -steîık tartı sonlanmadığından bahsi geçen edebîliğin şu mevcut anda bize gorjnd^j ^bı ebediyete uzan(a;mayacağını kim iddia edebilir. Bu noktada geçmişte ole^ aknan esederin ortaya çıktığı tarihsel, toplumsal, kültürel ve >>as5 koşular hakkında yeterince bilgi öğrenilerek, bu eserlerde dile getirilen ziışünce ve auyguiann yaşanılan mevcut andakilerle çok farklı olduğunu fark e&ç mevcut gunan bilgilen ışığı altında bu eserler yeniden okunarak değer-lencmicDâr -’iç ^LfŞkusuz *bu eserlerden, onları, farkında olmadan kendi dert-şığ ^t?nda okuduğumuz için keyif almış olduğumuz ve bu imkânsız-^ bize önemli bir şey söylemediklerini"' fark edebiliriz (Eagleton 'S ge'^Hde durum bu şekilde gerçekleşmez, insanoğlu bu nokta-^ ^ M ^ niyetsellikie yaklaştığından felsefenin takındığı tavır-
eöebl söyiemı bilgi nesnesi' yap(a)maz, önüne k< Hust^hnjşsret ettiği gibi pa,
Urla yaklaşmadığı n;\n de felsefenin ve felsefî söylemin aradığı tarıh-ustü, ta-rtHkşı genelgeler evrensel ve nesnel ilkeyi, ozbılinç'i, sabit hakikati tespit ed»eWnıyor Bu noktada insanlar edebi söylem ve esere hermeneutık felsefenin öngördüğü ilkelerle yönelerek bunlar karşısında hem etkileyen hem etkilenen özne konumuna gelmektedir.
"Edebiyat eserlennı her zaman bir öl^jde kendi kaygılanmız ışığında yorum kfyor oKjşumuz-asiında Icaygılanmız' sozunun bir anlamına göre başka bir şey yapmak da elimizde değildir, bazı edebiyat eserlerinin değerlerim yuz yıiUr boyunca koruyabilmelerinin nedenlerinden biri olabilir Eserin birçok denk KkU bizim derdimiz olabilir elbette; ama insanlar aynı esere değer verdıüennı zannetseler de aslında aynı' eserden bahsetmiyor olabilirler" (Eagleton 2004 29).
Bu tur anUma yöntemi aslında hermeneutık bir yön taşır; çünkü çalışma rnızın Üedeyen bölümlerinde daha da ayrıntılı olarak göstereceğimiz gibi hermeneutıkçilere göre insanoğlu anlamaya çalıştığı hiçbir eseri kendinden dışa it(e)mez, ne bu eserin değerlerini ne de kendi değerlerini fenomenolojik bilinç felsefelerinin iddia ettiği gibi paranteze alabilir. İnsan karşısına aldığı nesr>e ye botun duygu, düşünce ve kaygılarıyla yönelir, edebî eseri ve söylemi yemden anlar ve kurgular. Pek tabii ki hermeneutikin bu yaklaşımı fenorr>enolojık bilinç felsefelerinin 'özne'ye, 'özne nin bilincine mutlak etkinlik tanımak nesne yı edilgen kılmak anlayışına karşıt bir durumdur. Bu noktada hermeneutikçiler, anlamak isteyen özne' ile anlaşılacak nesne' arasındaki ilişkide tarihî aşan, tarih üstü bir evrensel ve nesnel ilke, 'özbilınç' tanımadı-ğRKİan öZT>e‘ ve nesne'nin birbirlerini etkilediğini, birbirlerinin 'varolma' koşulu olduğunu varsayarlar. Hal böyle olunca ve de sabit' bir gerçeğin varolduğu yadsınınca da geçmişte kaleme alınan bir edebî eserin veya söylemin mevcut dönemde anlaşılması ve yorumlanışıyla günümüzde anlaşılması ve yorumlanışı arasında neredeyse uçuruma benzeyen farkların olması gerektiği kaçınılmaz hale gelecek, böylelikle bu eserleri farklı tarih dönemler ve kuşaklar kendi duşüfKe, duygu ve amaçlarına göre farklı yorumlayacaktır. Hiç kuşkusuz bu yorumlar, hermeneutik felsefeye göre aynı zamanda ayrı birer eser, birer kurgu nrteliğir>dedir.
"Butun edebiyat eserleri, onları okuyan toplumlar tarafından, bilinçsiz olarak da oKa 'yeniden yazılırlar" hatta bir eserin aynı zamanda bir yeniden yazım' olmayan hiçbir okunuşu yoktur. Hiçbir eser ve onun hakkında hâlihazırda yapılan hiçbir değerlendirme, süreç içinde neredeyse fark edilmeden de olsa bir değişime uğramadan yeni insan gruplarına aktarılamaz; edebiyat sayılan her şeym belirgin biçimde istikrarsız olmasının bir nedeni de budur" (Eagieton 2004; 30).
L «9 lam
Hefmeneutik felsefenin ilkelerine uygun olan bu tür bir algılamayla edebi-)^4t ve edebi söyleme yaklaşıldığı takdirde, felsefenin ve felsefî söylemin ara-tarih ustij, tarih dışı, genelgeçer,
esgr ^ tOy^cmı Kem ete burtonn ıtt^ıltndwi*nit*i ht^g j ^ «Elinde lafiCnl^ lâllirai tw#»«4 ve topıMmai de^ yargıtMi » çudumiEvİE olur »ştE bu ngdgntecbr ki HuncrTIn «stEmİE>tv I Mk<i ve fctsHI föyİEm. dMn laydıOı d»^ yar-> alarak tartı iBtu tartı dryı. ganatgaçaı EviEmal tartı İLarvunda de^qmEyen bv amtronık ûztdtıç> Bm yaparken de t*4razlı^' ortaya boyan cuntalardan Man hutarakr Çünkü ^ da olsa olgu cunMart da babrk pıopfitiaalkir yargy dngefaktaan oârttalarda* (Eagiaton 2004 K)l Bu Hfflıâm bam sorguimaya ham yankşUnmaya ham da do^ulanmaya laMia. olgu cumlaianda. Bu nokwla asbnda sıradan sohbadar va dıya-r feia hM bigı iaBr ham da karpdakıyla ılattpm kurarak Ugı ortaya çıka-MM har na olursa olsun soadan bir sohbette bırbırlenyla diyaloga r kolarlglnt vuan alarak de^ varmakta va brrbuiannı topKırn dışına DıyalogUra bu ağdan bakılacak olunursa tarafsız bu cümlenin r olduğu gûrur (Eagleton 2004 31) Bu noktada ilgtlef. de^ yargıları.
yaklaşan noktasında içinde bir diyalektik taşır Şöyle ki r «a di^ yargdan olmadan insanoğlu bilgiye yönelmez, buna karşı öğ-m bigier de İgder ve değer yargılanr^dan dolayı felsefe ve felsed soyle-I kesmkğat va nesoeflığın' ortadan kalkmasına neden olur
tutıaı btOmlayKi cûrrtalenrmz çoğurcukla görünmez bir değer katagonlen aB ^aromda harekat edadar zaten aslırKİa bu kategoriler olmasaydı bırbı RMa toylayecek ba şeyırmz kalmazdı. Soz konusu olan, olgusal bilgi der>en ştya salıp oknarruz ve bunun daha sonra belli ilgi, çıkar va yargılarla çarpıtı-i olması değddir itaba kı bu da mumkur>dur> beNi Bgilenmız/' çıkaıia-hıçba bCgıye sahp olmayacağtmızdır, çunku aksı takdirde t eckp ba şaylar öğrenmek bize arCamk gelmezdi ilgiler bilgiyi tehlı kaye »kan on yargaar değİ, bCgaun kurucu unsuHanda Bilgmın değerden bağmv oknası gerektiği iddiası, bizatihi ba değer yargısıdır' (Eagleton
\anarak açığa vurmak olduğundan, onu asla adlandıramazlar. OnuT bahanesinin kuklalarıdır, hatta aşırı bilinçli olduklarını iddia şın naiftirler, zira ozsel diye adlandırdıkları şey kılık değiştirmiş başka bir şey değildir ve özsel olanın yadsıması diye bir kenara attC'*'’ aslında bu aynı Varlık'ın sahici yüzüdür. Hakikati dile getirirler bilmeden yaparlar ve hakikat yalnız metafizikçi (metafizikçi-ötesi), iç,^ Heidegger) için açıktır-kendisini Hegel'ln Tinin Fenomenolojisi’nde m
TIn'e sahip olan 'filozof'unkine benzer bir durumda bulunan
metafizikçi: Nasıl ki filozof bilincin hareketine nüfuz etmiş ve beni^ bilincinin mutlak hakikati adına doğal bilincin naif kesinliğini redded^jj, mişse Heidegger de Varlık'ın hareketine nufuz etmiştir ve VariıkT parousıa sı adına, var olanlarda (etant) tezahür ettiği şekliyle Varlık'ın nt#, cudıyet istencinin maskesi düşürülmüştür" (Man 2008: 284).
Heidegger, Hölderlin şiirlerinin yorumunda Varlık ve Zaman eserinde ta ^ varoluşa açılan Dasein'in niteliklerini, durumlarını arar. Heideggef vpr geldiğinde Kant ve Hegel'in felsefî
eıdegger, Höjderlin'in Varlık'ı aracısız olarak adlandırdığını düşünür eı ^gg^te göre Anaksimandros'tan Nietzsche'ye kadar Batı'nın tüm meta-I unutarak aslında hakikati de unutmalardır" (Man 2008:284). ogu e sefeleri için ise Heidegger'in yorumuna pek fazla rastlanmaz. İşte bu ^J^^'d^gger, Hölderlin'in Varlık'ı ziyaret ettiğini Varlık'tan haber verdiğini düşünürken bir filozof olarak Varlık'ı tanımlamada şair, Hölderlin'den farklı düşünür. Bu fark da felsefî ile edebî söylem arasındaki farkın ortaya konulması noktasında oldukça dikkat çekicidir.
Heidegger'in "dil aracılığıyla Varlık'ı bulmak ve kurmak gibi bir niyeti vardı. Aynca bir düşünür olarak kalmaya ve mistisizme dönmeye kararlıdır. Varlık deneyimi söylenebilir olmalıdır;
Dolayısıyla saflığı sorgulanmaz olan ve bu yoldan daha önce gectid.ni ■ aydınlamanın pırıltısını gördüğünü söyleyebilen biri olmalıdır Bövlet k h insan yeterlidir ama mutlaka biri olmalıdır.
noktada eseri korumak onu dinlemektir. Varlık yorumlan(a)maz ancak anlaşılmaya çalışılır ve korunur. İşte bu noktada “yorumlama yalnızca metafızıkçı-ler için uygulanabilirliğe sahiptir ve sonrasında bir onto-analiz biçimini alır" (Man 2008: 287). Heidegger yorumu Varlık'ın korunması anlamına geldiğim, varlık, şair ve dinleyen beşeri Dasein'in insanın kendisinin içine yerleştlrebildı-ğı bir yapı kurduğunu düşünür. Heidegger'e göre “Varlık kendisini dilde, şairin (Höldertin) eserinde kurduğundan yorumlarda' yapıldığı gibi eser “üzerine düşünerek (an-danken) Varlık'ın mevcudiyetinde yaşamaya yeryüzünde şiirsellikle barınmaya hazırlanırız' (Man 2008: 288). Hiç kuşkusuz Heıdegger'in •varlık’ın kendini dilde göstermesi görüşü dili tinsel bir varlık konumuna yükselterek önsel bir alana iter.
“Dilin asıl karakteristiği olan anlamın bilinç edimleri ile birlikte başlayıp bit memesi, bunlardan kopup bunları aşan bir varlık kazanabilmesi, dili bireyus-tu yapar. Sonra: Dili bir kişi yaratmamıştır, biz bu dokunun içine doğar, onun içinde buyuruz, dilin bireyustü oluşu bir de bu yüzdendir. Çünkü dil, tinsel varlığın bir görünüş biçimidir, başka bir deyimle, dilin kökü tinsel bir içgüdüdedir. Konuşma ile anlaşma, tıpkı üreme ve beslenme içgüdüleri gibi, tek kişiyi aşan, tek kişinin üstüne çıkan bir içgüdüden kökenlerini alır, yalnız bu, tinsel olan bir içgüdüdür. Onun için diyebiliriz ki rationalist bir anlayışın ileri sürdüğü gibi, dil insan aklının şu veya bu nedenle bulmuş olduğu bir şey değildir. Keza pozitivistlerin sandığı gibi de, konuşma edimlerinin bir toplamı değildir. Tersine: anlaşma olanağı derin bir hayat temelinden gelir" (Gokberg 2001:290).
Dili bu türden bir tinsel ve önsel olması, yorumsamacı ve tarihsele! felsefenin savunduğu bir görüştür ve bu görüş mecburen de 'varlık'ı fark etme yönünden edebî esere yönelmek ihtiyacı içindedir. Bu yönelim ise edebî söylem ve eser üzerinde sürekli yorumu gerektirir. Hiç kuşkusuz bu yorumlar ve bu yorumlarda ulaşılacak olan sonuçlar her ne kadar felsefenin arzuladığı matematik kesinliği içermese de yine edebî eser üzerine yapılan bu yorumlar 'sistematik olmalıdır, çünkü edebiyatın devamıdır, örtük olanı ya da daha en baştan yarı yarıya belirtikleşmiş olanı, açığa çıkarıp biçimselleştirmelidir yorum. Eleştirinin asla sistematik olmayacağını öne sürmek, hiçbir zaman gerçek bilgi olmayacağını öne sürmekle birdir. Eleştirel düşüncenin değeri, kendi sistematik niteliğini ne kadar ustalıkla gizlediği ya da temel sorunların ne kadarını savuşturduğu veya eritip yok ettiğiyle değil, edebî malzemenin ne kadarını gerçekten kuşattığı, kavradığı ve konuşturabildiğiyle ölçülür" (Girard 2001: 24). İşte bu noktada Lacan da dili anakronik bir yapıda kabul ederek Varlık'ın dilde kendini gösterdiğini kabul etmediğinden edebî yorumun da bahsi geçen Varlık'ı ortaya çıkaramayacağını düşünür. (Tura 2007: 130). Hiç kuşkusuz gerek Lacan'ın psikanalizime dayalı olarak bu çıkışı gerekse dili anak-ronıkolarak kabul eden diğer bütün fenomenolojik bilinç felsefeleri, felsefe ve edebiyat açısından 'yorum'u İncelemenin dışına çıkarmak çabasına girerler.
2. Edebiyat ve edebî söylem kurmaca, hayal ürünü yazı olarak tanımlaryj^ zaman bu tanımın içine yukarıda da belirtildiği gibi denemeler, otobiyografi ler, özdeyişler, şiir ve roman üzerine incelemeler, mektuplar, tarihler ve çeş!«. felsefe metinleri de girer. Pek tabii bu tanım ilk dönem edebiyat eserleri ıg^ a a uygun düşer. Çünkü erken dönem yazın hayatında diğer bilgi alalariıyj^ o ugu gı ı elsefî düşünceler retorikle birlikte verilir, retoriğin gölgesinde ^^Isef? söylemin ve "bilimsel zihniyetin Bacon ve k^ndinf^ hesabım görmek istediği ve nitekim bilim
3. Tarihsel hakikat, felsefî düşünce ve sanatsal kurmacanın erken dönem edebiyatlarında birbirinden kesin çizgilerle ayrılmadığı devirlerde gerçeklik düzlemiyle, insan ilişkisi rasyonel temellere dayanmadığı, gerçeklik nosyonunun henüz oluşturamadığı neyin, düş ve kurgu, neyin ise hakikat ve gerçek olduğunun tespit edilemeyişi sonucunu doğurur. Çünkü gerek mitolojik dönemi yaşayan insanla gerekse Klasik Ortaçağ'da gerçeklik düzlemiyle ilişkisini rasyonel olarak ayarlamayan insan, gerçeklik düzleminin 'varolan'ını birer sembol, birer simge gibi algılamasıyla Aydınlanma dönemi sonrasında ortaya çıkan modern insanın 'varolan'ı gerçeklik düzleminde algılaması, Varolan'la arasındaki ilişkilerini rasyonel temellere dayandırması arasında fark vardır. Bü noktada felsefe Aydınlanma döneminin ardından gelen modern dönemde daha bir rahatlıkla söylemini ortaya koymaya, söylemini üretmeye başlamıştır; bunun sebebi ise Varolan'm gerçeklik düzleminde rasyonel olarak algılanmasıdır Bu nedenle Batı' kendine 'en az onaltınc. yüzyıldan beri modern’ de-sıdır. BU neaenıe donemde Ortaçağın
^ Moder?^ dönefn *h€f şeyin birbinne geçirilmesi"™ ve 'bir sanat eserinin «mcftstfı* oluitufan unsurlara ayrılabileceğini" reckiedcr (EverdeH 2007 18) ÇMu modern ve modemıst sanat eseri™ parçaiann uyumunun oluşturdu-kabu^ etmelde btrlficte bütünün parçadan farklı olduğunu Meri sürer
Gerçek' R duzSemunm varoian'mf birer sembol olarak algılayan gerek mito* kağk donem gerekse Ortaçağ Klasik paradigmasırxla Varolan' gerçeklik duz-üiMTide değMdır. Bahsi geçen dönemlerde gerçeklik düzleminde varolan bir sembd oiank algMandığına göre gerçek de bu semboHerin arkasında olarak ybıM ecür. Varoian'm böylesirıe algılandığı bir dünyada, hem felsefenin söy-Ipnnı okjşturrrvak ıgn Vorolan'dan hareketi oldukça zor olacak hem de yuka-ıvIatfKİe edildiği gibi erken donemde gerçeklik düzleminde sunulan Varolan' re bura dayak olarak gelişen algılamalar geç donemde birer hayal ve kurmaca ourık kalacaktır Bu noktada Descartes felsefî söylemini gerçeklik duziemin-Mı ^varolan' üzenne kurmak amacıyla yukarıda bahsi geçen mitolojik ve Sko-iksÜL Ortaçağ dörşemının kurguladığı sembolik gerçeklik algısının değerlerini «e vvoâan ırv şüphe yöntemiyle paranteze almaya, dışlaştırmaya çalışır. Hattı bu noktada Herdegger 'hakiki felsefî sorgulamanın kişinin dini inancını ekrya ya da paranteze alması gerektiği'ni ileri sürer. (Levinas 2010; 83). Ûzel-mt Heıdegger Metafiziğe Giriş adlı eserinin girişinde bir 'dindar düşünürün hiçlik yoktur da varlık vardır?* felsefî sorusunu yöneltemeyeceğini, çünkü dmdar düşünürün bu soruya 'Dünyayı Tanrı yarattığı için' gibi hazır CMbı olduğu'nu ifade eder (Levinas 2010: 83). Bu noktada "Heidegger'in ıMaşfiğı sonuç şudur (Hristiyan ya da Musevi anlamıyla) dinî felsefe fasit bir dve tenmlennde çelişkili fasit bir dairedir* (Levinas 2010; 83). Bu noktada -e^aegger Metafiziğe Giriş, Fenomenoloji ve Teoloji adlı eserlerinde "vardı omş-sorunu Me inanç-sorununu karşılıklı birbirlerini dışarıda bırakan şeyler gorur* iKeamey 2010-b: 307). Kearne/e göre herhangi bir konunun trommlpiisini y^>arken Husserl, Heidegger, Derrida metodolojik bakımdan poML teolojik, ideolojik ve kültürel onkabuileri paranteze almayı çalışırlar «flamy201(Hl: 339j.
FcKefe ve felsefî söylemin Heideggef in yukarıda değinilen özelliğine karşı-Üaivak edebiyat ve edebi söylem ise gerçeklik düzleminin Varoian'ma hiçbir »rasyonel temeller aramadığından gerçeklik düzleminin 'varolan'ının ; olarak algılanmasını kendi alanını gittikçe genişlettiğini ve zengin-I düşünmüştür Bu noktada dinî, felsefî ve edebî söylem birbirinden ân«nen aynimıştır Dün söylemde *edebî ve felsefî söylemden farklı bir hakı-Mt iddiası vardır^; dini söylemler 'tahkiyeler kendileri dışında herhangi bir «dbransa sahip olduklarını iddia ederler. Edebî tahkiyeler kendileri dışında #wf!Eigi bü şeye atrfta bulunma iddiasında değil. Ve felsefî söylem inancın ve «hpphaidkab iddiatanm paranteze alma' eğilimindedir' (Kearney 2010:281). ve edebiyat arasındaki ayrım hususunda ise 'Kant'tan (Theodor). ı'ya Icadar geneHtkic estetik diye adîandınlan şey rasyonel düşüncenin
kendisine şiddetle direnen bir şeyle karşı karşıya kaldığ, bölgedir,- b, ^ şey 'yaratma' yani sanat olan şeyin üretme tarzı, yanymutlak'.r, ^ ^', (Laytord 2010:233). Bu noktada estetik bir edim olan edebiyat' ve lak'm sezgisi gerekse üretme tarzıyla felsefenin temeli olan rasyonel yİ eden söyleminin olm3ZS3 olm3Zİığı 3r3Sind3 göstermez.
4. Hiç kuşkusuz yuk3rıd3 değinildiği gibi edebiy3tı ve edebî söy^,^ bilgi aİ3nİ3rı ve söylemlerden 3yır3n en önemli özelliklerden biri de sır^^ konuşmaya karşı örgütlü bir şiddeti temsil etmesi, sıradan dili dönüştüm^ yoğunlaştırması, günlük konuşmadan sistematik olarak sapması, kelime): dokusu, ritmi ve titreşiminin, soyutlanabilir anlamlarını aşıp, metin içinn,. kullanılan kelimelerden 'fazla' bir anlama karşılık gelmesi, dilbilimcilerin ort^y^ koyduğu şekilde gösterenler ve gösterilenler arasındaki kurulmak isteı^ mantık bağını zorlayıp dili kendine özgü bir şekilde kullanmasıdır. Bu noktada dilin başlıca "iki görevi var; 1) Bilgi, düşünce alışverişi, 2) Belirli bir sanat dalınç malzeme verme. Birincisi için, söz konusu tanım ve yöntem, türlü daralrîîalat koşulu altında bir ölçüde geçerli; ama İkincide herhangi bir biçimde ya da koşulda geçerli olması olanaksız. Çünkü yazın ve şiir alanı olan İkincide, dilin türlü öğeleri, sanatçının, üzerinde yapıcı, yaratıcı olarak işlediği nesne birer şeydir (Hızır 2001: 344). Heidegger de bu ifadelerde bahsi geçen ikinci dil çeşidinin, alegori ve simgenin genelde sanatın özelde ise edebiyatın öteden beri "eserin niteliklerinin hareket ettiği bir çerçeve tasarımı" sağladığını "başkayı ifşa eden eserdeki bu bir, yani bizi başka ile karşılaştıran bir, eserdeki nesnel olan tarafı" sağladığını düşünür (Heidegger 2007: 10). Gadammer ise sadece bir özgül anlama göndermede bulunan ve göndermede bulunduğu anlam bir kez deşifre edildiğinde bütün ima potansiyellerini tüketen bir gösterge konumundaki alegoriye karşıt olarak sembolün anlamın belirsizliği yönünden sonsuz sayıda imaya açık olduğunu düşünür.
Sembol ve alegori "sanatın sanat-olmayana karşıt olması gibi birbirine karşıttır, zira sembol anlamının belirsizliği sayesinde sonsuz sayıda yeni imaya açık gibi görünürken, alegori anlamına ulaşır ulaşmaz tüm barutunu tüketmiş olur. Alegori kendisinin oluşturmadığı bir anlama göndermede bulunduğundan rasyonel ve doğmatik görünürken, sembol duyuların önünde beliren imge ve imgenin ima ettiği duyu-ötesi bütünsellik arasındaki yakn birlik üzere kuruludur" (Man 2008:218).tesettür sundu.

tesettür : tesettür